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文學論文

論東歐馬克思主義文化理論的核心命題

時間:2020年09月10日 所屬分類:文學論文 點擊次數:

摘要: 東歐馬克思主義對文化進行了多維度的理論思考,形成了獨特的文化理論,彰顯出馬克思主義理論 的深度及其闡釋現實的力量,豐富與發展了馬克思主義哲學與美學。同時在東歐馬克思主義文化理論之中, 可以尋見某些思想觀念與知識話語的共同性,從而凝聚為

  摘要: 東歐馬克思主義對文化進行了多維度的理論思考,形成了獨特的文化理論,彰顯出馬克思主義理論 的深度及其闡釋現實的力量,豐富與發展了馬克思主義哲學與美學。同時在東歐馬克思主義文化理論之中, 可以尋見某些思想觀念與知識話語的共同性,從而凝聚為核心命題。這些核心命題主要包括文化實踐論、文化符號學、文化現代性理論、文化政治論、人道主義文化觀。把這些核心命題凝聚起來,就能夠構建東歐馬克思主義的文化理論體系。由此,文化在本體論層面上是一種實踐,在話語層面是一種符號意指化結構,在歷史 層面是現代性的建構,在功能層面是政治權力的顛覆與重構,在價值層面是人道主義的自由創造。雖然東歐 馬克思主義文化理論與西方、俄蘇馬克思主義文化理論密切相關,但是又具有自身鮮明的民族性、原創性,尤 其關注對東歐社會主義文化問題的深刻批判及其問題解決的探索,透視出現實性。東歐馬克思主義文化理論 復雜多元,甚至存在對立,也有教條式的演繹,還存在非馬克思主義元素,需要進行細致的辨析。

  關鍵詞: 東歐馬克思主義; 文化實踐論; 文化符號學; 文化現代性理論; 文化政治論; 人道主義文化觀

馬克思主義思想

  在當代,文化成為美學研究的重要維度,在一定意義上說,美學進行了文化的轉向。不僅如此,人文 社會科學也普遍地介入文化場域,形成了關于文化的跨學科研究狀況。伊格爾頓指出: “在當代有關現 代性、現代主義、后現代主義等的爭論中,‘文化’似乎是分析和理解晚期資本主義社會的關鍵范 疇。”[1]( p1)

  可以說,文化成為分析和理解現當代社會的重要切入點。西方馬克思主義以文化為突破口, 催生了一系列深刻的文化理論,實現了馬克思主義的文化轉向以及馬克思主義美學的文化轉向。東歐 馬克思主義同樣沒有無視文化命題,提出了既具有普遍性又有本土特征的文化理論。

  其關鍵命題主要 包括文化實踐論、文化符號學、文化現代性理論、文化政治論、人道主義文化觀等五個核心方面。這些核 心命題既是東歐馬克思主義的理論構建,也是社會主義革命與建設的現實的迫切需要。盡管其中存在一些謬見,但總體上是對馬克思主義美學的有益的探索,對新時代中國特色社會主義美學和文化理論的 深入思考有借鑒意義。

  一、文化實踐論

  東歐馬克思主義的哲學基礎主要是實踐,其文化理論的根基離不開實踐的哲學基礎。文化實踐論 構成了其文化理論的本體論建構,認為文化是一種人類實踐活動。如果文化是原初意義的陶冶( cultivation) ,那么它本身就是實踐的。 馬克思主義者普遍認為,文化屬于上層建筑,是社會存在的反映。東歐馬克思主義并沒有簡單理解 文化,而是揭示文化與實踐的內在關聯性。

  南斯拉夫實踐派的實踐觀包括了文化維度,在某種意義上實 踐就是文化,文化也是實踐。馬爾科維奇明確地提出: “實踐是人創造其存在的最大可能性的人類活 動,這種活動是目的本身,而不是達到其他目的的純粹手段。因而這種理想性的活動明顯是規范的。一 方面,它基本上不同于描述意義上的中性的工作概念,另一方面,它是具有否定意義的異化勞動的對立 面。”[2]( p28) 這種作為人類自我實現過程的實踐本身就是文化。

  匈牙利布達佩斯學派肯定了文化的實踐 性,認為文化及其價值具有社會存在的特性,有著日常生活的基礎。赫勒認為: “價值是一種社會本體 論意義的普遍范疇。”[3]馬爾庫斯把文化概念追溯到西塞羅的定義 cultura animi 概念,這是作為陶冶的 概念,文化使社會上的男性精英得到支配性的力量。在現代,這個概念被高雅的文化意指活動取代,被 科學和藝術為主要內容的社會實踐所取代,從而具有了獨立自律的特征。

  在他看來,文化是具有普遍有 效性的社會實踐。不論是人類學意義上的文化,還是高雅文化意義的文化,都是人類的實踐。他融入了 海德格爾的文化表演性概念、文化人類學家吉爾茲的作為社會事件的符號的文化概念、威廉斯的文化唯 物主義觀念,從而賦予了馬克思文化概念的實踐性重構。在他看來,馬克思提出了關于文化三種概念即 作為基礎和上層建筑隱喻的文化,作為意識形態的文化和作為文化生產的文化。

  盡管這些概念存在疑 惑,但是都指向了實踐。作為上層建筑,文化也是構成基礎的重要維度; 作為意識形態,文化也是處于意 義理解和客觀說明之間的辯證性中介之中,依賴于非文本的社會實踐; 作為文化生產,文化成為馬克思 的生產觀念向文化活動領域的延伸。馬爾庫斯反對把生產范式等同于目的理性活動的勞動,認為生產 范式包括了三個重要元素: “( a) 就人類能力和需要的對象化和挪用而言的對社會活動的解釋; ( b) 就活 動和產品而言的對‘物質內容’和‘社會形式’的明確區分; ( c) 把這種‘生產’行為理解為持續展開的再 生產過程中的單一時刻。”[4]

  ( p445) 如此理解生產,就賦予了生產以文化的意義。波蘭馬克思主義理論家 鮑曼明確提出了“作為實踐的文化”命題。他認為,文化不是一種抽象的概念,也不是純粹的符號化的 結構系統,而是人類經驗的構建,現實和理想的調節,知識和利益的融合,“文化是融合知識和利益的人 類實踐模式”。[5]

  ( p173) 鮑曼的文化實踐論得到了南斯拉夫實踐派成員格魯博維奇認可,后者認為這種概念顯示了與現有的西方文化概念的差異,因為文化的實踐性透視出“文化是人類人道化的過程和結 果”,[6]( p171) 這種過程與結果本身是實踐的對象化活動。 東德馬克思主義理論家科赫根據馬克思的“巴黎手稿”的實踐哲學觀界定文化的本質屬性。在他 看來,“社會勞動,是所有文化的源泉”。[7]

  ( p13) 勞動賦予文化的內容和文化的形式,作為人類對象化活 動,是人的類本質力量的對象化。這種對象化活動具有普遍的人類屬性和社會性,同時具有個體性和歷 史性,因此人類文化是個體性和普遍性相結合的實踐,是體現必然性和自由性的活動,是主觀和客觀的 歷史性的生成。科赫依據馬克思的實踐觀和列寧的實踐哲學,賦予了人類實踐和動物活動的本質性區 別,認為人類勞動體現了類本質力量,本身屬于文化。

  正是賦予文化以實踐的本體論地位,東歐馬克思主義對文化的形而上學命題進行尖銳的批判,捷克 的理論家科西克具有代表性。在他看來,文化的形而上學觀主張文化是自律的,是所謂的自然性的文化 觀念,忽視了文化的實踐性與具體辯證法。這種文化觀在分析研究過程中把社會整體中的不同維度抽 象化,轉變為特有的自律的范疇: “人類社會活動的個別性瞬間———法律、道德、政治學、經濟學———在 人們頭腦中被轉變為支配人類活動的自律的力量。

  ……這種思維方式把社會活動的產物變為統治人的 自律的力量。”[8]( p61) 文化的形而上學沒有把握實踐的反映性和投射性的辯證性,沒有認識到主客觀特 征深刻銘刻在人類的創造物之中。因此,文化產品不僅是時代的記錄,不僅是其時代及其條件的確證, 而且是“人類、階級和民族的存在的構成性元素”,[8]( p80) 是人類存在的不可或缺的內在元素。 事實上,東歐馬克思主義文化實踐論存在兩種傾向,一種是新馬克思主義文化實踐觀,賦予了實踐 以自由創造的精神活動意義,甚至認為精神活動本身也是實踐。

  另一種是正統的馬克思主義實踐勞動 觀,側重實踐勞動的人類普遍性與類本質屬性,文化是人類本質的對象化活動。前者賦予了實踐非常復 雜的文化內容,后者的理解沒有明確區分實踐和勞動、工作之間的關系,因而這種文化實踐觀的原創性 和深刻性不夠突出,受蘇聯主導的話語模式影響較大。

  二、文化符號學

  東歐馬克思主義文化理論把文化作為人類實踐的符號意指過程加以系統地分析,包含了較為豐富 的具有原創性的文化符號學思想。這在匈牙利、波蘭、羅馬尼亞等國家得到較為突出的發展。 匈牙利布達佩斯學派文化理論融入符號學機制,主要以赫勒的話語文化和馬爾庫斯的文化語義學 為代表。赫勒從哈貝馬斯的文化公共領域與話語交往的研究中獲得啟發,認為: “于爾根·哈貝馬斯現 在很著名的《公共領域的結構轉型》,寫于 40 年前,此書持續不斷地為理解 17 世紀和 18 世紀的社會現 象,特別是文化現象的轉型提供了有效的指南。”[9]

  ( p79) 赫勒提出了話語文化概念,并深刻分析康德的午 餐宴會上的話語交往。這種話語文化是現代性的產物,同時扎根在日常生活之中,玩笑文化也是文化話 語之一。赫勒認為,玩笑作為現代性話語,具有政治意義,這是一種符號意義結構,體現了笑的邏輯,也 是人的存在條件的投射,這種條件就是不可能達到個體遺傳符碼和偶然被拋入的社會符碼的完美切合, 這種具有偶然性的錯位是此在的意義的條件,也是玩笑符號化的內在機制。馬爾庫斯則關注文化的語 義機制,融入語義學的分析模式,從而深化了文化的意義過程與接受過程,尤其對文化概念進行了歷史 性的結構分析,這就是文化的歷史語義學分析模式。

  他提出要領會意義的主要維度及其復雜的歷史機 制。在他看來,這些意義維度彼此聯系或者重疊,部分是不可調和的。歷史語義學遵循“詞語的主要用 法的歷史及其在相關話語中日益變化的作用與功能,至少關注它在哪里進入日常談話的領域,伴隨著歷 史積淀意義的豐富性”。[4]

  ( p308) 通過這種語義分析,文化在現代具有個體的、社會的、文化和文明的、對象 化的、價值的維度等復雜意義,這體現了文化話語的差異性和歷史的變化性。 鮑曼的文化理論充分吸收了波蘭的語義學分析傳統,從馬克思主義社會學角度創造性地推進文化 的符號學闡釋,認為符號學為“文化實踐的普遍方法論提供了關鍵點”。[5]( p97) 對他來說,文化是一種復 雜結構的人類形式,包含著符號意義的意指化過程。

  這種結構過程包括兩個過程,一是指向人類外在環 境的結構性同化,二是人類有機體向內的結構性適應。文化因而是擁有結構化過程的精致的形式,是從 低級的前文化的動物物種發展起來的: “在所有物種中,有機體的生命過程是建立于行為模式和從外在世界的環境中進行選擇的結構之間共同的形態結構的關系之上的。”[10]

  這種同化 - 適應的辯證過程模 式更新了對傳統文化功能的解釋。傳統觀點把文化視為人類適應環境的方式,強調文化過程的消極的 保守的維度。鮑曼通過對文化過程的符號化考察,看到了文化的雙重結構化方向,尤其看到了積極的創 造性的價值功能。他指出: “從符號學角度看,文化的功能在于減少人類世界的不確定性。這種功能的 效用,第一是減少某些事件發生的可能性,因而實質上提高了人類環境的可預測性; 第二是實現信息轉 移,即對來自現實環境結構中的信號加以解釋。”[10]

  羅馬尼亞馬克思主義理論家瓦爾德有意識地融合馬克思主義與符號學,為馬克思主義文化符號學 做出新的貢獻,認為符號學的引入形成一種“新的文化理論”。[11]其思想充分借鑒法國結構主義符號學, 尤其批判地吸收了戈德曼、巴特等人的結構主義與馬克思主義的融合的成就。他從人與符號的關系出 發建構文化符號學理論,在一定程度上超越了卡西爾的“人是符號的動物”觀點的限制。他認為,文化 是一種意指結構,但是這種符號的意指結構不是外在的客觀的符號之間的聯系,不在于外在的信息之間 的交往傳遞。它不僅僅在于信息媒介的交往,而且存在著物質與精神、主體與客體、現象與本質的介入。

  在人類社會,文化作為符號中介機制具有重要的功能: “文化是符號系統,人類借助于這種符號系統調 節人和自然與社會的關系。”[12]借助于人的符號意指關系,物質被轉變為文化,文化也獲得自然性。在 瓦爾德看來,符號學就是文化的批評理論,符號本身就是文化,文化也是意指化的符號,兩者形成了內在 的關聯性。這種關聯性也是基于人的參與的,人是創造符號的個體存在者。

  文化不是純粹精神的,而是 有著物質基礎、人類條件和文化傳統。在自然界,不存在以符號為媒介進行的不同物種之間的交往,在 這里能指和所指是不可能存在的,也不存在符號的中介機制。在人類社會生活中,符號展示了人類與符 號中介之間的現實關系,依賴自然與社會的基礎。自然本身不是創造的,而是自然地發展,冬去春來,陰 陽代序,周而復始,而人類則是創造符號的,體現著創造性和新穎性,包含人類的意圖。因此,瓦爾德明 確指出: “只有人才是創造者……創造就是造反的行為。

  人類不滿足于自然所賦予的東西,所以一開始 就賦予自然以文化。”[12]不難看出,瓦爾德在馬克思的“巴黎手稿”提出的人與動物之間的區別中添加 了文化符號機制,融合了人與自然的文化符號關系,以符號的人為核心建構了具有鮮明馬克思主義特征 的文化符號學理論。不僅人的創造性在符號意義化過程中起著重要作用,而且文化意義的交往也是極 為關鍵的。瓦爾德對文化意義的交往也是有深入思考的,認為交往不是簡單的意義傳遞,而是具有媒介 性的,因此他把麥克盧漢的“媒介即信息”的思想融入其文化交往理論之中,彰顯出文化符號學最新的 發展傾向。

  三、文化現代性理論

  東歐馬克思主義把文化置于現代性過程中加以考察,既以啟蒙現代性思考文化現代性命題,又從社 會主義現代化進程出發反思文化現代性、當代性與未來建構,形成了既具批判性又具建構性的文化現代 性理論。其對文化現代性結構性與大眾文化的分析尤其具有理論的鋒芒。 對文化現代性的結構機制的分析,布達佩斯學派的赫勒和馬爾庫斯從不同角度進行闡釋,改變了學 界對文化現代性的固有觀念。

  赫勒從現代性的三重邏輯即技術 - 科學邏輯、社會職位、功能和財富分配 邏輯與政治權力邏輯出發,結合現代性的雙重束縛即技術想象制度和歷史想象制度,建構了現代性的復 雜結構機制,并以此挖掘文化在現代性中的多重意義。她把現代的文化概念區分為具有濃密意義的高 雅文化、以對話為基礎的話語文化和以人類生活方式為核心的人類學意義,指出其文化現代性的悖論與 演化機制,尋覓良性的文化生態結構的可能性,因而形成了文化理論的新維度。

  她認為,文化作為普遍的概念是難以定義的,她主要從德語文化概念 Kultur 來清理,認為現代的三種文化概念彼此聯系,共同 形成了文化的定義,這三個文化概念并不是遵循現代性的單一邏輯,而是復雜的,“可以從三種邏輯中, 從其中兩種邏輯,或者其中一種邏輯加以選擇。對這些現象的抱歉式的或批判性的討論,通常激發兩種 主要的想象制度( 技術或歷史) 之一,有時意識到雙重束縛,有時沒有意識到”。[13]

  ( p115) 赫勒從后現代視 角解構了單一的普遍主義的文化概念,賦予了文化現代性概念的多樣性與差異性。在前現代,文化受制 于固定的制度與單一的文化選擇標準,文化消費也是基于習慣性與制度性的,文化的需要要適應文化共 同體的等級需要。現代性打破了文化傳統的標準與制度性力量,獲得了技術想象和歷史想象的動力與 束縛,這樣文化標準和制度性機制走向了多元異質的可能性。赫勒把這種具有后現代特征的文化現代 性稱之為“雜食的現代性”( Omnivorous Modernity) 。

  在這種結構性框架中,文化構成了與文明的相關 性,同時也形成了彼此的區別。在赫勒看來,文明涉及技術文明與道德文明,指向了日常生活,是進步 的、樂觀的和面向未來的意義,是一套由日常語言、對象和習俗所構成的對象化系統。盡管赫勒區分了 德語意義的文化( Kultur) 與文明( Zivilization) 概念,但是她的闡釋存在著文化與文明界定的混亂,尤其 是混淆了人類學意義上的文化概念與文明的日常生活界定,因為兩者都以日常生活作為基礎。 馬爾庫斯尤其關注文化現代性的結構機制,從匈牙利移居澳大利亞之后實現了文化轉向。他從文 化、科學和社會三個維度展開對文化現代性制度化的闡釋,提出了文化現代性的悖論統一的命題。不同 于赫勒三種現代文化概念,馬爾庫斯強調高雅文化與人類學文化的二元結構的悖論性分析。

  他指出,理 性和想象構成了文化現代性的對立性,但同時又是現代性的產物。這種悖論統一在高雅文化中體現得 很顯著,成為馬爾庫斯闡述的關鍵點。高雅文化涉及藝術、哲學、科學、宗教等較為廣泛的內容,但是主 要是藝術和科學。馬爾庫斯認為,從 18 世紀以來到二戰結束的西方現代社會或者說經典的現代文化時 期,藝術與科學形成了文化的悖論統一的結構機制。

  四、文化政治論

  文化政治論是東歐馬克思主義文化理論的關鍵命題之一。這種維度滲透在文化現代性之中,文化 作為一個關鍵詞在現代興盛,尤其在德國、法國、英國的盛行,具有政治和意識形態的緣由。文化成為政 治權力角逐的場域。東歐馬克思主義文化政治論是復雜的,甚至矛盾對立,既有對抗資本主義文化政治 的考量,又有面對社會主義政治權力的建設及其困境的剖析。一般來說,其文化政治論主要包括文化革 命論、民族文化身份論與文化政策論三個維度。 文化政治論在東歐有著悠久的歷史傳統,可以追溯到 19 世紀后期,波蘭的盧森堡、保加利亞的格里 亞、季米特洛夫等有不少論述。保加利亞的格里亞學派值得研究。

  在 19 世紀后期,馬克思主義者格里 亞以馬克思主義文化政治觀與資產階級美學家馬伊奧內斯庫( Titu Maiorescu) 的“為藝術而藝術”觀展 開論辯與斗爭,他強調文化的唯物主義基礎、社會性、階級性,為無產階級文化建設做出了探索工作。他認為,馬伊奧內斯庫搬用德國形而上學的柏拉圖主義美學,尤其是叔本華的美學理論,體現了唯心主義 和資產階級特征,與此不同,無產階級應該擁有自己的文化政治。

  [17]( p428)五、人道主義文化觀 東歐馬克思主義文化理論具有突出的人道主義特征,人的創造性價值與存在的尊嚴是其文化理論 的核心命題。文化體現了人的現實性與可能性,既是人的歷史性生成,也是人的潛力和可能性的預示與 實現。這是文化價值的重要歸屬。文化實踐論、文化符號學、文化現代性、文化政治論等核心命題都滲 透了對人存在與命運的現實關切。 南斯拉夫的格魯博維奇把文化視為人道化過程的體現,“在創造文化過程中,人能更好地解決其存 在的問題,不斷發展新的生活維度,更好滿足其基本需要,豐富動機,形成更為完美的個人”。

  [6]( p171) 赫勒 提出的馬克思主義的重建就是以人的歷史、需要、本能、情感等為核心的社會人類學,其追求的文化價值 的理解立足于青年馬克思的人類物種價值,認為文化價值就是人類物種本質的多維度展開,既包括人的 生產性展開,也包括對人的自然性的克服,[3]體現人的豐富性,也就是馬克思所提出的人的豐富性存 在。捷克的斯維塔克的代表性著作《人及其世界》扉頁上寫著: “獻給馬克思主義人道主義者,他們相信 具有人性面孔的社會主義理念”,并引用了馬克思的話: “人類的根本是人。

  ”文化的人類學條件是斯維 塔克文化理論的重要基礎。他從馬克思主義的哲學人類學和新興的文化人類學角度探索人的文化模 式,分析人類對象化歷史活動中特別是藝術活動中人的模式及其演變,辨析人的存在的問題及其新的可 能性。在他看來,面對現代社會日益科學化、技術化,人處于理性的牢籠之中,逐漸淪為陰森的理性主義 者,人的情感、幻想被理性控制,人成為太監一樣的存在,成為龐大國家機器的齒輪,人被剝奪了自由的 選擇,變成非人或異化之人。

  但是斯維塔克并沒持有悲觀主義態度,而是認為文化精神建立了積極的人 道主義維度,因為這種文化活動是精神性活動,強調想象力、創造性幻想,在藝術活動中得到突出的呈 現,這促進了對科學技術的抗衡。因此人類活動是充滿矛盾的結構: “人的精神活動只存在于永恒的對 立的結構張力中,存在于科學方法與幻想,想象與合理,理智與情感,荒誕性與共通感的對立統一之 中。”

  [23]( p58 - 59) 藝術在現代文化中具有獨特的人類學基礎,因為藝術不是純粹的模仿,始終具有世界的 整體觀,具有宗教、哲學、神學或科學的意義,體現了創造一個不存在的世界的人類能力,直接關乎人的 意義: “藝術持續不斷地尋找對人的意義的解說,它呼吁本質上還不為人知的維度。藝術交往的意義也 是人的實質特征。”[23]( p59) 因此,藝術體現了人的非異化的創造性,當藝術家進行創造時,他參與文化的 建構,成為私人世界的現實創造者,成為普遍價值的人格化,也就是“人的唯一性”。

  文化的歷史同樣是 人的命題: “歷史上不同文化之間的區別在于人類解釋自己的方式,在于人的理性化認知,在于人衡量 自己的尺度模式,在于文化走向以人為中心的程度。”[18]( p64) 基于人道主義文化觀念,東歐馬克思主義展開了對非人道或者異化的文化現象與理論的尖銳批判。 異化在馬克思那里非常豐富,包含異化勞動、異化產品、人本質的異化、社會關系的異化、文化的異化等 多種維度。這些維度在東歐馬克思主義那里得到多方面的系統研究。其中很強調異化與人的關系。

  正 如斯維塔克所看到的,“異化與對人的觀念的聯系,其起源只能在某種人類學語境中才能加以解說。異 化理論立足于人的某種理論,因而異化起源的解釋以及克服異化的方法的解釋,都依賴于其最初開始的 人的理論。”[18]( p123) 波蘭的著名馬克思主義哲學家沙夫關注到思想與文化的異化命題,指出文化產品成 為人的異己的力量。南斯拉夫的日沃基奇指出,當代文化異化主要體現為集權主義文化和現代享樂主 義 - 功利主義文化兩種類型。

  前者是一種非自治的規范和價值占支配地位的文化,人被定義為自覺適 應現存條件和社會環境的理性動物,人也就缺乏總體性、自由精神和自我意識。后者把人引向消費,把 人的需要歸結為消費需要和商品積累的需要,這種文化“使人發展了一種不受控制的占有欲,即他的一 個有利于消費價值的非生產性關系的方面。這種虛假的需要使人喪失了對所有真正價值的敏感 性”。[23]( p223) 這兩種文化獨特的融合成為南斯拉夫文化的重要問題,都指向了對人的忽視,對人的真正 價值的忘卻,是非人道的文化,文化成為異化的存在,其真正的功能被扭曲,文化成為對人的真正需要的專政。

  哲學方向論文范例:論馬克思政治哲學的理論特質

  綜上所述,東歐馬克思主義文化理論體現了文化的實踐性、符號性、現代性、政治性、人道化五個基 本命題,這五個命題密切相關但又有側重點,在不同理論家那里有不同的探索。盡管存在對立與矛盾, 但是凝聚這五個命題,就構建了東歐馬克思主義文化理論的系統。這個系統既有蘇聯模式的持續與對 抗,也有西方馬克思主義文化理論的批判性吸收與反思,更有對東歐不同民族的文化傳統與現實關切, 體現出文化話語的全球化與本土化的辯證關系。其文化理論的豐富性、原創性和開放性是有價值的。 不過,也存在一些非馬克思主義甚至反馬克思主義的因素,還有教條主義的演繹與意識形態機械的制度 化等問題。這些問題在中國特色社會主義文化理論建構過程中需要加以警惕與避免。

  參考文獻:

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  作者:傅其林

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